Was ist moralisch und rechtlich gut?

Hier finden Sie den Text eines Vortrags, den ich am 14.11.2014 in Salzburg gehalten habe.

Das Gute in Moral und Recht und was daraus für pädagogisches Handeln folgen muss

Von Ulrich Müller


Das gute Prinzip

Das gute und das böse Prinzip, Mosaik 1956, von Heinz Klima, Ecke Steinbauergasse/Böckhgasse, Wien-Meidling

Abstract:

Grundbedingung jeder rationalen Ethik ist ein Konzept des moralisch Guten. Denn nur, wer eine verlässliche Vorstellung davon besitzt, was gutes Handeln ausmacht, kann sich moralisch angemessen verhalten. Für Kant ist das Gute ein Handeln nach dem Kategorischen Imperativ. Danach ist die widerspruchsfreie Universalisierbarkeit von Verhaltens- und Lebensregeln das Hauptkriterium guten Handelns. Ich halte diesen Ansatz (u.a. mit Patzig) für prinzipiell richtig, aber in sozialer Hinsicht (u.a. mit Adorno) für konkretisierungs- und präzisierungsbedürftig. M.E. müsste ein praktikables Moralgesetz in folgender Transformation von Kants "Menschheitszweckformel" bestehen: "Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen und Lebensweisen verträglich sind mit einem dauerhaft freien und friedlichen Zusammenleben von Menschen auf der Erde." Das mit diesem "sozialen Imperativ" bezeichnete Gute lässt sich in moralischer und rechtlicher Hinsicht ausdifferenzieren: Das moralisch Gute sei die notwendige Förderung von Frieden und Freiheit in einer moralisch relevanten Situation, in der andere Menschen eben dies für sich selber nicht können. Das rechtlich Gute dagegen sei die Bewahrung von Frieden und Freiheit in einer nicht-moralischen Situation. Jede unnötige Gefährdung dieser Grundprinzipien bezeichnet moralisch wie rechtlich das Böse. Besonderer Fall: Wenn beide Prinzipien miteinander kollidieren, muss eine reflexive Güterabwägung darüber entscheiden, welches von beiden zu verletzen ist. Folgerichtig muss pädagogisches Handeln eine Erziehung zu Frieden und Freiheit sein: Die Schüler müssen den ethischen Status und das Junktim beider Grundwerte erkennen (moralisch-rechtliche Kompetenz), sensibel für deren wirkliche und mögliche Gefährdung (politisch-soziale Kompetenz) sowie bereit und erfinderisch für deren notwendige Förderung (praktisch-motivationale Kompetenz) werden.

In dem folgenden Beitrag möchte ich mein Konzept praktischer Philosophie erläutern, das in kritischer Auseinandersetzung mit Immanuel Kants Ethik entwickelt ist. Wie der Titel schon verrät, werde ich versuchen, einen Begriff des Guten wenigstens zu skizzieren und für die Bereiche Recht (1.), Moral (2.) und Pädagogik (3.) verschieden auszuformulieren. Dabei wird sich einerseits zeigen, dass die Menschenrechte das normative Zentrum des Kantischen Freiheitsbegriffs bilden und in der moralischen Idee der Menschheit in uns allen begründet sind. Andererseits kann dieser menschenrechtlich zentrierte Freiheitsbegriff nur dann gesichert zur Geltung gebracht werden, wenn er mit einem politisch ausgerichteten Friedensbegriff zusammengedacht wird, dessen Kern in prinzipieller, aber nicht kategorischer Gewaltlosigkeit besteht. Dementsprechend muss sich moralische Erziehung auf die Reflexion und Anwendung der grundlegenden Wertprinzipien Frieden und Freiheit konzentrieren.

1. DAS KRITERIUM DES RECHTLICH GUTEN

1.1 Universalismus und Humanität

Das Kantische meiner Konzeption besteht im Wesentlichen aus zwei Momenten: das erste ist der ethische Universalismus. Dies bedeutet: Eine gegenwartstaugliche Moralphilosophie muss prinzipiell für alle Menschen Gültigkeit beanspruchen. Ansonsten ist sie unter den Bedingungen von Aufklärung, Globalisierung und Pluralismus m.E. nicht mehr konkurrenzfähig. Ein ethischer Kulturrelativismus etwa, der befiehlt, jeder solle der in seiner Gesellschaft herrschenden Moral folgen, verwickelt sich in Widersprüche: 1. Wenn die in einer bestimmten Kultur herrschende Moral verlangt, andere Kulturen nach diesen Maßstäben zu missionieren, ist es unmöglich, ihrer Regel, dass alle der bei ihnen herrschenden Moral folgen sollen, zu folgen, weil man sie ja gemäß der eigenen Moral gerade davon abzubringen versucht. 2. In unseren pluralistischen Gesellschaften existiert nicht eine herrschende, sondern konkurrieren mehrere einander widersprechende Moralauffassungen miteinander, von denen nicht klar ist, für welche dann votiert werden soll (Spaemann, Robert 1999: 13-18).

Das andere von mir verwendete Theoriemoment Kants ist der Gedanke der Humanität als normativer Begründungsanker oder, wie Christine Korsgaard es ausdrückt, „Quelle der Normativität“ (Korsgaard 2013). So fordert Kant in der „Menschheitszweckformel“ des kategorischen Imperativs: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person als auch in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (Kant 1978a: 61). Während die Grundform dieses Imperativs: „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (Kant 1978a: 51) hauptsächlich die Verallgemeinerbarkeit einer moralischen Norm als ethischen Mindeststandard verlangt, befiehlt die Menschheitszweckformel darüber hinaus, ein Ideal menschlicher Beziehungen anzustreben. Und dieses Ideal ist in der „Selbstzweckhaftigkeit“ menschlicher Wesen begründet.

Doch was genau haben wir unter dieser „Selbstzweckhaftigkeit“ oder, wie Kant auch sagt, dem „absoluten Wert“ jedes vernünftigen Wesens zu verstehen? Anders gefragt, durch welche Prinzipien ist diese als unbedingter Wert definierte Humanität, eben jene „Menschheit“ in allen Einzelpersonen, bestimmt?

1.2 Menschenrechte und Individualität

Ich meine, dass wir hier in Übereinstimmung mit Kant das Prinzip der Freiheit als Autonomie anführen können, dass wir es aber noch etwas anders und umfangreicher ausführen müssen, als Kant dies getan hat. Ich sehe zwei zentrale Dimensionen der Freiheit, von denen die erste auf jeden Fall vorrangig ist: 1. Als Kernbereich die Menschenrechte, deren wichtigste ja auch Freiheitsrechte heißen; 2. Als weiteren Bereich die individuelle Persönlichkeitsentfaltung. Wir könnten nun darüber streiten, inwieweit zu den Menschenrechten auch Eigentumsrechte und soziale Rechte, wie das Recht auf Arbeit, gehören. Unstrittig jedoch dürften Meinungs- und Religionsfreiheit sein, erst recht körperliche Unversehrtheit und überhaupt Leben, ohne das Freiheit ja gar keinen Sinn ergibt. Anders gesagt, ohne Menschenrechte kann es keine Freiheit, die diesen Namen verdient, geben. Die Absteckung des Individualisierungsbereichs ist da insofern schwieriger, als das Problem der Vereinbarkeit vieler individueller Freiheiten miteinander gelöst werden muss. In welchem Ausmaß kann ein persönlicher Lebensstil von allen legitim beansprucht werden und wo stößt er an nicht zu verletzende Grenzen? Eine Minimalbedingung für die Freiheitsseite der gelebten Individualität ist gewiss die Unantastbarkeit des Freiheitszentrums. Denn dort, wo Menschenrechte verletzt werden, kann es keine Individualitätsentfaltung für alle geben. Der umgekehrte Fall, die Wahrung der Menschenrechte bei gleichzeitiger Verhinderung individueller Entfaltung, wäre zwar theoretisch denkbar, etwa in extrem armen Ländern ohne Hungersnot oder in traditionalistisch uniformen Erziehungskulturen, ist aber in der Praxis selten anzutreffen.

1.3 Der soziale Imperativ

In Rechtsstaaten mit einer funktionierenden Demokratie stellt sich das Problem der Vereinbarkeit inhaltlich verschieden gedeuteter und konkretisierter Freiheiten. Anders als Kant meine ich nun, dass Freiheitskollisionen nicht nur staatlich und juristisch geregelt, sondern zuerst moralisch bedacht und entschieden werden müssen, so wie auch eine freiheitliche Gesetzgebung auf freiheitsmoralischen Grundlagen errichtet werden sollte. Andernfalls bestünde immer die Gefahr, dass die von den BürgerInnen nur widerwillig akzeptierten Zwangsgesetze schleichend unterwandert werden, z.B. durch Korruption und Missbrauch. Doch nach welchem Grundsatz kann eine vernünftige moralische Beurteilung individueller Freiheitsgrenzen im menschlichen Zusammenleben erfolgen?

Liebe Leserin und lieber Leser, zur Beantwortung dieser Schlüsselfrage möchte ich Ihnen nun die folgende erste Fassung eines Moralgesetzes vorschlagen, das ich wegen seines lebensweltlichen Anwendungsfeldes „sozialer Imperativ“ nenne:

(a) Handle und lebe so, dass deine Handlungen und Lebensweisen, einschließlich ihrer vorhersehbaren Folgen, deine eigene wie die Freiheit deiner Mitmenschen nicht gefährden und, falls nötig und möglich, auch retten oder fördern.

Die Unterschiede meines neuen Imperativs zu Kants Ethik sind nun allerdings nicht mehr zu übersehen. Zunächst fasse ich Freiheit als nicht nur persönlichen, sondern ebenso sehr als sozialen Wert auf, der das Zusammenleben der Menschen in diesem Sinne orientieren soll. Das heißt, die unbedingte Forderung, Freiheit zu schützen und, wenn nötig, auch zu stärken, bezieht sich nicht nur auf das Verhalten zu anderen Personen, sondern genauso auf alle nur denkbaren Formen menschlichen Zusammenlebens. Der Einzelne hat eine Verantwortung auch für die freiheitskompatible Struktur einer Familie, einer Freundesgruppe, eines Vereins und schließlich eines Staates. Dadurch wird Freiheit nun auch, wenngleich nicht nur(!), zu einem quantifizierbaren Gut, das wir als empirischen Leitfaden dafür verwenden können, welche Gesellschaften sich bis zu welchem Grad schon entwickelt haben und welche sich freiheitlich, d.h. nach Maßgabe von Menschenrechten und individuellen Entfaltungsmöglichkeiten, noch verbessern müssen.

Eine weitere Abweichung von Kants Konzeption sehe ich in der ausdrücklichen Einbeziehung vorhersehbarer Folgen in die Handlungs- oder Lebensentscheidung. Allerdings habe ich noch nie verstanden, wie wir nach Kants Grundformel prüfen sollen, ob wir eine Maxime verallgemeinern „wollen können“, wenn wir dabei nur auf die Widerspruchsfreiheit achten und nicht auch nach den wünschenswerten Auswirkungen unseres Handelns fragen, also danach, wie die Welt und unser Zusammenleben in ihr aussähe, wenn alle Menschen z.B. Bettlern helfen, vegan leben oder ein soziales Jahr absolvieren würden. Eine verantwortungsvolle Anwendung des Grundprinzips Freiheit verlangt m.E. immer eine antizipierende Reflexion der Handlungsfolgen.

Des Weiteren unterscheidet sich der soziale vom kategorischen Imperativ darin, dass er Ausnahmen zulässt, sofern sie durch eine Güterabwägung gerechtfertigt sind, z.B.: Welche Freiheit wiegt bei der Entscheidung, ob Tom sein Haus verkaufen soll, schwerer, besser gesagt, welche ist mehr wert, seine eigene, daraus resultierende finanzielle Unabhängigkeit, der von seinen Kindern in diesem Haus genossene Bewegungsfreiraum oder die Veränderungslust seiner Ehefrau? Es ist klar, dass Freiheit hier nicht nur quantifiziert werden darf, denn dann wäre der Hausverkauf beschlossene Sache, sondern dass die verschiedenen individuellen Freiheiten auch in ihrem jeweiligen Eigengewicht bewertet werden müssen, denn sonst hätten Toms Kinder überhaupt keine Chance.

Ein letzter systematischer Unterschied zu Kant liegt in meiner Unterscheidung der beiden Fälle, 1. Nicht-Gefährdung und 2. Förderung von Freiheit, während Kants Menschheitszweckformel nur den einen Fall des „Sowohl als auch“, bzw. „Zugleich“ von Mittel- und Selbstzweckbehandlung kennt. Auf die Frage, wann es nötig ist, Freiheit aktiv zu fördern, und wann deren beachtete Nicht-Gefährdung ausreicht, komme ich sogleich zurück.

1.4 Die Verbundenheit von Frieden und Freiheit

Zuvor jedoch möchte ich meinen sozialen Imperativ noch um ein zweites wichtiges Grundprinzip erweitern, und zwar aus folgender Überlegung heraus: Freiheit, sowohl in der zentralen Bedeutung der Menschenrechte als auch in der nachgeordneten Bedeutung individueller Entfaltung, kann nur unter friedlichen Bedingungen dauerhaft bestehen und wachsen. Im offenen oder kalten Krieg ist weder die Bewahrung noch die Förderung, bzw. Rettung von Freiheiten möglich – jedenfalls nicht für alle. Daraus ziehe ich den Schluss, dass der soziale Imperativ eine zweite Wertkomponente „Frieden“ enthalten muss, um ein gutes menschlichen Zusammenleben richtig anleiten zu können. Diese Implantation des Friedensprinzips in das Moralgesetz ist wiederum nicht-kantisch, sie erfolgt jedoch durchaus im Geiste Kants, der in seiner Spätschrift „Zum ewigen Frieden“ aus dem Jahre 1795 Frieden zu einem apriorischen Grundbegriff der politischen Philosophie macht.

Was Kant in dieser Schrift, menschenrechtlich gesehen, Neues auf den Weg bringt, ist, kurz gesagt, Folgendes: Indem er Staaten analog zu Individuen betrachtet, die ein angeborenes moralisches Recht auf Leib, Leben und körperliche Unversehrtheit haben, richtet er ein neuartig adressiertes Menschenrecht auf. „Es besteht in einem Menschenrecht von Staaten“ (Höffe 2011: 82), das deren Recht auf territoriale Unversehrtheit sowie auf politische und kulturelle Selbstbestimmung umfasst.

Aus dieser menschenrechtlich begründeten politischen Forderung folgt für Kant zwingend eine weitere, um das staatliche Menschenrecht einerseits zu schützen und andererseits zwischenstaatlich kompatibel zu machen: „Für Staaten im Verhältnis untereinander kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthält, herauszukommen, als daß sie ebenso wie einzelne Menschen ihre wilde (gesetzlose) Freiheit aufgeben, sich zu öffentlichen Zwangsgesetzen bequemen und so einen Völkerstaat […] bilden“ (Kant 1978b: 212).

1.5 Der sozialrechtliche Imperativ

Kants vernünftige politische Lösung des Freiheitsproblems darf m.E. nicht nur für den staatlichen Gesetzgeber gelten, sie muss auch einen Rückhalt in den Einstellungen der Individuen besitzen. Ohne deren moralische Überzeugung, dass Frieden der oberste Wert allen zwischenmenschlichen wie zwischenstaatlichen Handelns sein muss, und ohne das unbedingte Eintreten aller StaatsbürgerInnen für friedliche Konfliktlösungen könnte auch eine demokratisch gewählte Regierung jederzeit in den Krieg als Mittel der Durchsetzung politischer Ziele zurückfallen. Daher müssen Kants richtige politische Forderungen nach allgemeingültigen staatlichen Gesetzen und nach einer Staatengemeinschaft m.E. von der juridischen auf die moralische Ebene rückübersetzt werden. Und daraus ergibt sich nun folgende „friedensfreiheitliche“ Ergänzung meines oben aufgestellten sozialen Imperativs:

(b) Handle immer so, dass die Wirkungen deiner Handlungen und Lebensweisen verträglich sind mit einem dauerhaft freien und friedlichen Zusammenleben von Menschen auf der Erde. Oder, negativ ausgedrückt: Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen und Lebensweisen ein dauerhaft freies und friedliches Zusammenleben von Menschen auf der Erde nicht gefährden. Vereinfacht gesagt: Handle so, dass deine Absichten immer auch ein wirklich humanes Zusammenleben einschließen. Negativ gefasst: Gefährde nicht die Bedingungen für ein wirklich humanes Zusammenleben.

2. DAS KRITERIUM DES MORALISCH GUTEN

2.1 Der sozialmoralische Imperativ

Die soeben aufgestellte Fassung des sozialen Imperativs bezeichnet nun für mich das Kriterium des rechtlich Guten. Sie repräsentiert also den Grundsatz eines rechtlich guten Zusammenlebens in normalen, d.h. solchen nicht-moralischen Situationen, in denen Frieden und Freiheit nicht akut gefährdet sind. Wie kann nun demgegenüber das moralisch Gute bestimmt werden? Klar ist: es muss das grundlegende Gesetz eines moralisch guten Zusammenlebens sein, das für moralische, d.h. solche Situationen gilt, in denen Frieden oder Freiheit verletzt, bzw. akut gefährdet sind, sodass sie aktiv gefördert werden müssen. Das Gesetz lautet so:

(c) Handle, wenn nötig und möglich, so, dass die Wirkungen deiner Handlungen und Lebensformen ein dauerhaft freies und friedliches Zusammenleben von Menschen auf der Erde fördern, bzw. retten. Negativ gewendet: Verhindere Gefährdungen eines dauerhaft freien und friedlichen Zusammenlebens von Menschen auf der Erde. Vereinfacht gesagt: Handle so, dass deine Absichten ein wirklich humanes Zusammenleben fördern, bzw. retten. Negativ gefasst: Verhindere Gefährdungen eines wirklich humanen Zusammenlebens.

Das in diesem Imperativ verwendete ethische Doppelprinzip nenne ich auch einen „siamesischen Zwilling“, da weder Frieden ohne Freiheit, noch Freiheit ohne Frieden dauerhaft überlebensfähig sind. Frieden ohne Freiheit wäre entweder bloßer Waffenstillstand oder Unterdrückung; und Freiheit ohne Frieden wäre entweder ein gnadenloser Kampf aller gegen alle, also eine Art Bürgerkrieg, oder die Freiheit der wenigen, die vom herrschenden Krieg profitieren.

Kurz gesagt: Der nicht zu verletzende Kern des Freiheitsprinzips sind die Menschenrechte, das unantastbare Zentrum des Friedensprinzips ist die Gewaltlosigkeit, wobei ich hier durchaus mit Hannah Arendt nicht legitime Gewalt von legitimierter Macht unterscheiden möchte (Arendt 1970: 53). Insofern ist der Friedensuniversalismus auch kein Radikalpazifismus.

2.2 Die anthropologische Begründung des sozialmoralischen Imperativs

Liebe Leser/innen, ich denke, zur Begründung des Zusammenhangs beider Grundprinzipien mit der Humanität genügen an dieser Stelle folgende Erläuterungen: Wir können uns kein vernünftiges Wesen vorstellen, das dauerhaft unterdrückt, eingesperrt, geknechtet, diskriminiert oder bevormundet sein will, ohne die begründete Aussicht zu besitzen, durch diesen unfreien Zustand in absehbarer Zeit einen viel freieren Zustand zu erlangen; und wir können uns genauso wenig vernünftige Wesen denken, die permanent dem Leid und den Schrecken eines Krieges ausgesetzt sein wollen, ohne die realistische Aussicht auf dauerhaften und stabilen Frieden zu haben. Die derart anthropologisch begründbare Gültigkeit des Doppelprinzips beschreibt m.E. die soziale Normativität der praktischen Vernunft, die Kant ja nicht in einer eigenen „Kritik der sozialen Vernunft“ thematisiert hat.

 

3. DAS KRITERIUM DES PÄDAGOGISCH GUTEN

3.1 Erziehung zu Frieden und Freiheit

Was folgt nun aus dem sozialen Imperativ für das pädagogische Handeln? Vor allem anderen müsste pädagogisches Handeln eine Erziehung zu den höchsten Werten Frieden und Freiheit sein. Ich meine dies nicht etwa nur im Sinne eines themenbezogenen Unterrichts, sondern als umfassende Ausrichtung aller pädagogischen Anstrengungen.

Zunächst geht es darum, den absoluten Eigenwert der beiden Grundprinzipien einsichtig zu machen und von ihrer bloßen Nützlichkeit abzugrenzen. Den SchülerInnen muss klar werden, dass „friedensfreiheitliches“ Handeln in einem beständigen Streben nach dem Guten und nicht in der Förderung von Vorteilen und Bequemlichkeiten besteht. Anhand von Hilfesituationen etwa, in denen die Gesundheit oder sogar das Leben anderer Menschen bedroht ist, dürfte am überzeugendsten zu verdeutlichen sein, was es heißt, eine Pflicht zu haben oder, wem dieses Wort zu altbacken klingt, ein Sollen zu erfahren, dem unbedingt zu folgen ist, und zwar nicht aus strafrechtlichen, sondern allein aus humanitären Gründen.

3.2 Moralische Erziehung ist auf Begriffe, nicht auf Gefühle zu gründen

Zu vermeiden ist dagegen eine moralische Erziehung, die den Kindern Gefühle wie Mitleid (z.B. mit Kriegsopfern) oder Bewunderung (z.B. für Heilige und Helden der Befreiung) antrainiert, um sie zu verdienstvollen Taten zu inspirieren, statt zur Pflichterfüllung. Worauf es eigentlich ankommt, ist, sie zur Befolgung eines humanen Sollens anzuhalten. Beispiele wie Gandhi oder Mutter Theresa haben im Ethikunterricht durchaus ihre Berechtigung, sofern deren Handlungen unter dem Aspekt der Humanität, d.h. der Förderung, bzw. Rettung von Frieden und Freiheit analysiert werden. Nicht die (historische oder politische) Größe einer Person, sondern die humane Vernünftigkeit ihres Tuns ist das entscheidende moralpädagogische Eignungskriterium. Allgemeiner gesagt: Nicht auf Gefühle, vielmehr auf Begriffe muss moralische Erziehung gegründet sein.

Die Freiheit betreffend, halte ich für besonders wichtig das Erlernen des Selberdenkens und die Ausbildung einer selbstständigen Orientierungsfähigkeit in der Welt. Deshalb hat Adorno Recht, wenn er sagt, „Erziehung wäre sinnvoll überhaupt nur als eine zu kritischer Selbstreflexion“ (Adorno 1997: 676). Eben diese kann durch den regelmäßigen Einsatz schülerzentrierter Methoden (z.B. nach Wolfgang Klippert: 2002) auf den Weg gebracht werden, um kommunikative und reflexive Kompetenzen zu fördern und damit die persönliche wie soziale Freiheit zu erweitern. Das heißt, wir müssen immer schon etwas Freiheit bei den Schülerinnen und Schülern voraussetzen, um eine Reform-Pädagogik der kleinen Schritte zur moralischen Freiheitserweiterung auf den Weg bringen zu können. So kann das eigenverantwortliche Lernen gefördert werden. In diesem Sinne deutet z.B. die Umstellung der Rahmenlehrpläne für Schulen in Berlin-Brandenburg von konkreten Lernzielen auf allgemeinere Kompetenzen durchaus in die richtige Richtung. Denn prinzipiell kann ja in allen Schulfächern erfahrbar gemacht werden, was ein autonomes Verfügen-Können über ein Sachgebiet bedeutet und wert ist, im Unterschied etwa zum bloßen „Pauken“ von Daten.

Das Friedensprinzip betreffend ist es natürlich vor allem wichtig, die gewaltfreie Lösung von Konflikten im Umgang miteinander einzuüben und zur Selbstverständlichkeit werden zu lassen. Zur Erlangung und Verstärkung dieser Schlüsselkompetenz des Verhaltens habe ich mit Rollenspielen sehr gute Erfahrungen gemacht. Die SchülerInnen müssen den ethischen Status des Friedensprinzips hautnah erleben und anschließend reflektieren. Dadurch werden sie einerseits sensibilisiert für wirkliche und mögliche Friedensgefährdungen im Lebenszusammenhang, d.h. sie erwerben politisch-soziale Kompetenz, sowie bereit und erfinderisch für die notwendige Förderung und Entwicklung von Lösungsstrategien für Konflikte wie für Konfliktpräventionen, d.h., sie erlangen praktisch-motivationale Kompetenz.

3.3 Fachdidaktische Hinweise

Im Fachunterricht Ethik, bzw. Philosophie sind Auseinandersetzungen mit Dilemmata-Situationen besonders wertvoll, weil sie nicht nur die Verbundenheit von Frieden und Freiheit, sondern auch die Möglichkeit der wechselseitigen Einschränkung, bzw. Verletzung dieser Grundprinzipien deutlich machen. Dadurch kann die moralische Urteilskompetenz der SchülerInnen erweitert werden.

Das Freiheitsprinzip könnte fächerübergreifend, etwa anhand geeigneter Romane im Deutschunterricht, durch Thematisierung verschiedener Freiheitskonzepte von Kant bis Sartre im Philosophieunterricht, der Befreiungstheologie im Religionsunterricht, der Geschichte der Menschenrechte im Politikunterricht oder auch anlässlich einer neurowissenschaftlichen In-Frage-Stellung der Freiheit im Fach Biologie behandelt werden.

Das Friedensprinzip wiederum sollte durch Unterrichtsreihen zum gewaltlosen Widerstand, zu Fremdenfeindlichkeit, Rassismus oder religiöse Toleranz, aber ggf. auch durch praktische Übungen mit Experten für Konfliktlösung oder Gewaltprävention in den Hirnen, Herzen und Händen der Schüler verankert werden.

3.4 Fazit: Der moralpädagogische Imperativ

Wie Spinoza schon sagte, „Friede ist nicht die Abwesenheit von Krieg: Friede ist eine Tugend, eine Geisteshaltung, eine Neigung zu Güte, Vertrauen und Gerechtigkeit“. Ich zumindest interpretiere diesen Satz so,

(d) dass die Sicherung wie Förderung von Frieden und Freiheit nicht allein demokratischen Regierungen überlassen werden darf, sondern von der moralischen Grundüberzeugung aller Bürger/innen getragen werden muss.

Und das ist, meine ich, die erste Forderung an Erziehung.

 



Text eines Vortrags, den ich am 14. November 2014 im Rahmen der Tagung für Praktische Philosophie an der Universität Salzburg gehalten habe. Für wertvolle Hinweise in der Diskussion danke ich Marie-Luise Raters und Heiner Bielefeldt.

 

Siehe dazu etwa den Capability-Ansatz von Amartya Sen: 2011.

 

Allerdings spricht sich Gerold Prauss zurecht, wie ich meine, dafür aus, auch für Kants Menschheitszweckformel 3 Fälle zu unterscheiden: 1. Der Fall des Bösen, „sich nur als Mittel zu behandeln“; 2. Der Fall eines ersten Guten, „nicht sich nur als Mittel, sondern auch als Selbstzweck zu behandeln“; 3. Der Fall eines zweiten Guten, sich „nur als Selbstzweck, also nicht mehr auch als Mittel zu behandeln“[iii]. Das der Kantischen Formulierung entsprechende erste Gute (2.) versteht Prauss als „das Minimum“, das zweite Gute (3.) hingegen als „das Maximum an Zuwendung, das als Behandlung eines Subjekts durch ein [anderes, U.M.] Subjekt jeweils nötig werden kann“, Prauss 2008, 68-69.

 

Vgl. Müller 2013, 53-59, wo ich noch keine Differenzierung zwischen der moralisch guten und der rechtlich guten Dimension des sozialen Imperativs verwende.

 

„Friedensakademie Linz“, http://www.friedensakademie.at (Zugegriffen am: 29.10.2014).

 

Literatur:

 

Adorno, Theodor W. 1997: Erziehung nach Auschwitz. In: Adorno, Theodor W. Kulturkritik und Gesellschaft, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Arendt, Hannah 1970: Macht und Gewalt, München: Piper.

Höffe, Otfried 2011: Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden, Berlin: Akademie Verlag.

Friedensakademie Linz 2014: http://www.friedensakademie.at.

Kant, Immanuel 1978 a: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Kant, Immanuel 1978 b: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Klippert, Wolfgang 2002: Eigenverantwortliches Arbeiten und Lernen. Bausteine für den Fachunterricht, Weinheim und Basel: Beltz.

Korsgaard, Christine 2013: The Sources of Normativity, Cambridge: University Press.

Müller, Ulrich 2013: Frieden und Freiheit. Eine Kritik der sozialen Vernunft, Würzburg: Königshausen & Neumann.

Prauss, Gerold 2008: Moral und Recht im Staat nach Kant und Hegel, Freiburg/München: Alber.

Sen, Amartya 2011: Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft, München: dtv.

Spaemann, Robert 1999: Moralische Grundbegriffe, München: Alber.

 

 

 

 

 

 

 

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